[스크랩] 하이데거 : 존재와 시간

 

2편 - 하이데거 : 존재와 시간

모든 탐구는 현존재의 존재적 가능성의 하나이다.

1. 존재의 의미에 대한 물음의 설명

존재자,          즉 우리들 자신이 각기 그것이며 여러 다른 것들 중 물음이라는          존재가능성을 가지고 있는 그런 존재자를          우리는 현존재(現存在)라는 용어로 파악하기로 하자.

A. 존재

..[존재에 대한 물음]은 오늘날 망각 속에 묻혀버렸다.. 존재의 의미에 대한 물음은 불필요하다고 설명할 뿐만 아니라 나아가서 그러한 물음을 소홀히 하는 것을 재가해주는 하나의 독단이 생긴 것이다. 사람들은 “존재”는 가장 보편적이고 가장 내용없는 개념이다“라고 말한다. 이러한 개념으로서의 존재개념은 그것에 대한 그 어떠한 개념정의의 시도도 거부한다. 이러한 가장 보편적인 개념, 따라서 정의할 수 없는 개념은 또한 어떠한 정의도 필요로 하지 않는다.모두가 다 그 개념을 항상 사용하고 있으며 또한 그 개념이 그때마다 무엇을 의미하는지를 이미 이해하고 있다. 따라서 은닉되어 있으면서 고대의 철학함을 동요 속에 몰아넣었고 그 속에 붙들어놓았던 그것이 일종의 태양과 같은 명백한 자명성이 되어버렸을 뿐만 아니라, 그것에 대해서 아직도 묻는 사람은 방법적인 오류를 저질렀다고 해서 문책받게 되었다.

‘존재(存在)’는 ‘가장 보편적인’ 개념이다. ‘존재는 모든 것들 중에 가장 보편적이다.’ 존재에 대한 이해는 사람이 존재자에게서 파악하고 있는 그 모든 것들 속에마다 이미 함께 포함되어 있다.. 존재의 ‘보편성’은 모든 유적 형태의 보편성을 “넘어선다”.. 존재라는 개념은 정의될 수 없다.. 존재의 정의불가능성은 존재의 의미에 대한 물음을 던지지 않아도 된다고 면제 해주는 것이 아니라 오히려 바로 그 물음을 던질 것을 촉구하고 있다. “존재”는 자명한 개념이다. 모든 인식함에, 발언함에, 존재자에 대한 모든 개개의 행동관계에, 자기 자신에 대한 모든 개개한 관계맺음에 ‘존재’는 사용되고 있으며, 거기에서 그 표현은 “아무 문제 없이” 이해되고 있다. 누구나 ‘하늘은 푸르다’, ‘나는 기쁘다’등을 이해한다. 그렇지만 이러한 평균적인 이해가능성은 단지 몰이해성을 증명하고 있을 뿐이다.‘

우리가 각기 이미 하나의 존재이해 속에 살고 있으며 그리고 동시에 존재의 의미가 어두움에 싸여 있다는 이 사실은 ‘존재’의 의미에 대한 물음을 다시 제기해야 할 근본적인 필연성을 입증하고 있다.

존재에 대한 물음에는 대답만이 결여되어 있는 것이 아니라 심지어 그 물음 자체가 어둡고 갈피를 못 찾고 있다는 것이다. 따라서 존재물음을 다시 제기한다고 함은 우선 일단 물음제기를 충분하게 정리작업함을 말한다.

모든 물음의 일종은 찾아나섬이다. 모든 찾아나섬은 있는 것으로부터 자신의 방향을 미리 제시받는다. 물음은 존재자를 그것의 있음의 사실과 그리 있음에 있어 인식하려는 찾아나섬이다. 인식하는 찾아나섬은 물음이 향하고 있는 그것을 밝게 파헤쳐 규정함이기에 ‘탐구’가 될 수 있다. 물음은 어떤 것에 대한 물음으로서 자신에게서 물어지고 있는 것을 가지고 있다. 모든 어떤 것에 대한 물음은 어떤 방식으로건 어떤 것에 물음을 거는 것이다.

우리는 ‘존재’가 무엇을 말하는지 알지 못한다. 그러나 ‘존재가 무엇이냐?’고 묻고 있을 때 이미 우리는 ‘이다(있다)’에 대한 이해 속에 머물고 있는 것이다. 이 ‘이다(있다)’가 무엇을 뜻하는지 개념적으로 확정할 수 없으면서도 말이다. 우리는 거기에서부터 그 의미를 파악하고 확정해야 하는 그 지평마저도 모르고 있다. 이러한 평균적이고 모호한 존재이해는 하나의 현사실이다... 존재가 물어지고 있는 것을 형성하고 있고 존재가 존재자의 존재를 말하고 있는 한, 존재물음에서 물음이 걸려 있는 것은 존재자 자체라는 것이 귀결되어 나온다... 어떤 것에 대한 관점, 어떤 것의 이해와 개념파악, 선택, 접근 등은 물음을 구성하는 행동관계들이며 그래서 그 자체가 한 특정한 존재자, 즉 묻고 있는 우리들이 각기 그것인 그런 존재자의 존재양태들이다... ‘존재’는 분명히 지금까지의 그 모든 존재론에서 ‘전제되었다’. 그렇지만 마음대로 다룰 수 있는 개념으로서가 아니다. 즉 찾고 있는 그것으로서가 아니다.

물어지고 있는 것(존재)이 한 존재자의 존재양태로서의 물음과 기이하게 ‘뒤로 또는 앞으로 연관되어’ 있다. 물음이 물어지고 있는 것에 의해서 본질적으로 관련되어 있음은 존재물음의 가장 고유한 의미에 속한다... 현존재의 성격을 띤 존재자는 존재 물음 자체와 하나의 연관을 맺고 있다.

존재는 그때마다 한 존재자의 존재이다. 존재자의 총체가 그것의 상이한 권역에 따라서 특정한 사태분야의 규명과 제한규정의 장이 될 수 있다. 이 사태분야들은 또한 그 편에서, 예컨대 역사, 자연, 공간, 삶, 현존재, 언어 등은 그에 상응하는 학문적 탐구에서 대상들로서 주제화될 수 있다. 학문적 탐구는 사태분야의 구별 및 일차적인 고정을 소박하고 거칠게 수행한다.

.. 한 학문의 수준은 그 학문이 자신의 근본개념의 위기를 어느 정도까지 감당할 능력이 있는가에서부터 규정된다.. 만약 모든 존재론들이 먼저 존재의 의미를 충분하게 설명하지 못하고 또한 그러한 해명을 자신의 기초적인 과제로서 개념파악하고 있지 못한다면, 그것들이 아무리 풍부하고 꽉 짜여진 범주체계를 구사하고 있다고 해도 그 근거에서 맹목적이고, 자신의 고유한 의도가 전도된 채로 남아 있다.

현존재는 언제나 자기 자신을 그의 실존에서부터, 즉 그 자신으로 존재하거나 그 자신이 아닌 것으로 존재하거나 할 수 있는 그 자신의 한 가능성에서부터 이해한다. 현존재는 이러한 가능성들을 그 스스로 선택했든가, 아니면 그 가능성들 안으로 빠져들게 되었는가, 아니면 각기 이미 그 안에서 성장해왔다. 실존은 오직 그때마다의 현존재에 의해서 장악하거나 놓치는 방식으로 결정된다. 실존의 문제는 언제나 오직 실존함 자체에 의해서만 처리 될 수 있다. 이때의 주도적인 자기 자신에 대한 이해를 우리는 실존적 이해라고 이름한다. 실존의 물음은 현존재의 존재적 ‘용건’이다.. 우리는 이 실존성을 실존하고 있는 존재자의 존재구성틀이라고 이해한다. 그러한 존재구성틀이라는 이념 안에 이미 존재 일반에 대한 이념이 놓여 있다.. 학문은 현존재의 존재 방식이다.

.. 따라서 거기에서부터 다른 모든 존재론이 비로소 발원할 수 있는 기초존재론은 현존재의 실존론적 분석론에서 찾아져야 한다... 존재의 의미에 대한 해석이 과제가 될 경우 현존재는 일차적으로 물음이 걸려야 할 존재자일 뿐만 아니라, 더 나아가서 각기 이미 그의 존재에 대해서 바로 이 물음에서 물음이 되고 있는 그것과 관계를 맺고 있는 그런 존재자이다. 이 경우 존재물음은 다른 것이 아니라 현존재 자체에 속하여 있는 본질적인 존재경향, 즉 존재론 이전의 존재이해의 근본화[철저화]인 셈이다.

B. 시간

현존재는 존재하면서 존재와 같은 어떤 것을 이해하는 그런 방식으로 존재한다. 이러한 맥락을 확고하게 견지하면서 보여주어야 할 것은, 거기에서부터 현존재가 도대체 존재와 같은 어떤 것을 드러나지 않게 이해하고 해석하는 그것은 바로 시간이라는 점이다. 시간이 모든 존재이해 및 모든 존재해석의 지평으로서 밝혀져야 하며 진정으로 개념파악되어야 한다. 이것이 통찰될 수 있도록 하기 위해서는 시간을 존재이해의 지평으로서 존재를 이해하는 현존재의 존재인 시간성에서부터 근원적으로 설명하는 일이 필요하다.

오랫동안 ‘시간’은 존재자의 여러 상이한 영역들을 소박하게 구별하기 위한 존재론적인 척도, 아니 차라리 존재적인 척도로 기능하여왔다. 사람들은 ‘시간적인’ 존재자(자연의 경과들과 역사의 사건들)을 ‘비시간적인’ 존재자(공간적이고 수적인 관계들)와 구별하여 경계지었다. 사람들은 ‘무시간적인’ 명제의 의미를 [즉 타당함을] 명제발언의 ‘시간적인’ 흐름과 구별하려고 한다. 그외에도 사람들은 ‘시간적인’ 존재자와 ‘초시간적인’ 영원사이에 벌어진 ‘틈’을 발견하고 거기에 다리를 놓으려고 시도한다. ‘시간적’이란 여기에서는 ‘시간 속에 있는’ 정도를 말하고 있다. 물론 아직은 여전히 어둡기만 한 규정이다. 어쨌든 “시간 속에 있다”는 의미의 시간이 존재의 영역을 나누는 척도로서 기능한다는 사실은 성립하고 있다. 어떻게 시간이 이러한 탁월한 존재론적인 기능을 떠맡게 되었는지, 더구나 무슨 권리로 바로 시간과 같은 어떤 것이 그러한 척도로서 기능하고 있는지, 더 나아가 과연 시간의 이러한 소박한 존재론적인 사용에서 그것의 본래적인 가능한 존재론적인 중요성이 표현되고 있는지 등은 지금까지 물음으로 제기되지도 않았고 연구되지도 않았다. ”시간”은, 통속적인 이해의 지평에서 보자면, 흡사 ‘저절로’ 이러한 ‘자명한’ 존재론적인 기능 속으로 휘말려들었으며 지금까지 그 안에 머물러 있다.

.. “시간적”이라는 표현이 철학 이전 또는 철학적인 언어사용을 통해서 제시된 의미에서 입증이 되었기에 그리고 또한 그 표현이 다음의 연구에서는 다른 의미를 요구하고 있기에, 우리는 존재와 그 성격 그리고 그 양태의 근원적인 의미를 시간에서부터 근원적으로 규정한 것을 존재시적인 규정이라고 명명한다. 그러므로 존재 그 자체를 해석해야 하는 기초적 존재론적 과제는 자체 안에 존재의 존재시성을 산출하는 일도 포함하고 있다.

C. 역사성

모든 탐구는 현존재의 존재적 가능성의 하나이다. 현존재의 존재는 자신의 의미를 시간성에서 발견한다. 그런데 이 시간성이 또한 동시에 현존재 자신의 한 시간적 존재양식인 역사성의 가능조건인 덕니자. 역사성의 규정은 사람들이 역사(세계사적인 사건)라고 지칭하는 그것에 앞서 놓여 있다. 역사성이란 현존재 그 자체가 일어나는 ‘생기’의 존재구성틀을 의미한다. 이것을 바탕으로 해서 이제 비로소 처음으로 ‘세계사’와 같은 어떤 것이 가능해져 역사적으로 세계사에 속하게 된다. 현존재는 각기 그가 이미 그렇게 ‘무엇’으로 존재해온, 자신의 현사실적인 존재 속에 존재한다... 현존재는 그때마다 자신의 미래에서부터 ‘일어나고 있는’ 그의 존재의 방식에서 자신의 과거이다. 현존재는 그의 그때마다의 존재방식에서 존재하며 그렇기에 그에게 속한 존재이해와 함께 하나의 전승된 현존재 해석 속에서 태어나며 그 안에서 성장한다. 현존재는 이러한 해석에서부터 자신을 우선 이해하며 어떤 범위에서는 끊임없이 그렇게 이해한다. 이러한 이해가 그의 존재의 가능성들을 열어밝히며 그것을 규제한다.. 현존재의 이러한 기초적인 역사성이 이 현존재 자신에게는 은닉된 채로 남아 있을 수 있다. 그러나 그것은 또한 일정한 방식으로 발견될 수 있고 나름대로의 보호를 받을 수 있다. 현존재는 전통을 발견하고 보존하고 그것을 분명하게 따라갈 수 있다. 전통의 발견과, 전통이 ‘넘겨주는’ 그것 또는 어떻게 넘겨주는가 하는 그 방식의 열어밝힘이 독자적인 과제로 파악될 수 있다. 현존재는 이렇게 스스로를 역사학적인 물음과 탐구의 존재양식 안으로 보낸다... 그것은 이러한 존재구성틀의 결손적인 양태로서 현존재의 역사성에 대한 증명이다. 한 시대는 오직 그것이 ‘역사적’이기 때문에 비역사학적일수도 있는 것이다.. 현존재는 그가 그 안에 있는 자기의 세계에 빠져버려 거기에서부터 반사적으로 자신을 해석하려는 경향이 있을 뿐만 아니라, 그와 동시에 또한 그가 다소간 분명하게 장악한 그의 전통에 빠져버린다. 이 전통은 그에게서 자주적인 처신, 물음과 선택을 빼앗는다.

.. 여기에서 지배에 이르게 되는 전통은 우선 대게 그것이 ‘넘겨주는’ 그것에 거의 접근하지 못하게 하며 오히려 그것을 은폐해버린다. 전통은 물려받은 것을 자명성에 맡기며, 거기에서부터 전수된 범주들과 개념들이 부분적으로는 진정한 방식으로 길어내어지고 있는 그 근원적인 ‘원칙들’로의 통로를 막는다. 전통은 심지어는 그러한 유래 자체를 망각하게끔 만든다. 전통은 그러한 소급을 그 필연성에서나마 이해하는 것조차 필요치 않게끔 만든다. 전통은 현존재의 역사성을 뿌리채 뽑아버려, 현존재는 그저 철학함의 가능한 유형, 방향, 입장들의 다양한 형태에 대한 관심에서 가장 멀리 떨어져 있는 가장 낮선 문화 속을 움직이고 다니며 이러한 관심으로써 그 자신의 지반 없음을 감추려고 든다.

2. 현존재에 대한 예비적 기초분석

존재자에게 그때마다 각기 그 자체 문제가 되고 있는 것은 존재이다.

A. 현존재

분석의 과제로 주어진 존재자는 각기 우리들 자신이다. 이러한 존재자의 존재는 각기 나의 존재이다. 이러한 존재자의 존재에서 이 존재자 자체는 자기의 존재와 관계를 맺고 있다. 이러한 존재의 존재자로서의 그 존재자에게는 그의 고유한 존재가 떠맡겨져 있다. 이러한 존재자에게 그때마다 각기 그 자체 문제가 되고 있는 것은 존재이다.

이 존재자의 ‘본질’은 그의 존재해야 함에 있다. 이 존재자의 무엇임[본질]은 그의 존재[실재]에서부터 개념파악되어야 한다.. 현존재의 “본질”은 그의 실존에 있다. 따라서 이 존재자에서 끄집어내올 수 있는 성격들은 어떤 이렇게 저렇게 ‘보이는’ 눈앞의 존재자의 눈앞에 있는 ‘속성들’이 아니고 오히려 그때마다 각기 그에게 가능한 존재함의 방식들이며 오직 이것일 뿐이다.

이 존재자에게 그의 존재함에 문제가 되고 있는 그 존재는 각기 나의 존재이다. 그러기에 현존재는 결코 존재론적으로 눈앞에 있는 것인 존재자의 한 유에 속하는 경우나 표본으로 파악될 수 없다. 눈앞에 있는 존재자에게는 그것의 존재가 ‘아무래도 좋은’ 것이다. 정확하게 고찰하면 그것은 그것에게 그의 존재가 아무래도 좋은 것일 수도 그렇지 않은 것일 수도 없는 식으로 ‘존재하고’ 있다.. 현존재는 각기 그의 가능성으로 존재하며 현존재는 그 가능성을 일종의 눈앞의 것으로 그저 속성으로 ‘가지고’ 있는 것이 아니다. 그리고 현존재가 본질적으로 각기 그의 가능성으로 존재하기에, 이 존재자는 그의 존재에서 자기 자신을 ‘선택할’ 수 있고 획득할 수 있다.

이 존재자는 결코 세계 내부에 그저 눈앞에 있기만 한 그런 존재양식을 가지고 있지 않다. 그러므로 그 존재자는 눈앞에 있는 것을 발견하는 방식에서와 같이 주제적으로 앞에 주어질 수는 없다. 그 존재자의 올바른 제시는 전혀 자명한 것이 아니며 그래서 그 제시의 규정 자체가 이 존재자에 대한 존재론적 분석론의 본질적인 부분을 이루고 있다.. 현존재는 자신을 존재자로서 각기 그때마다, 그가 그의 존재에서 어떻게든 이해하고 있으며 그것으로 존재하고 있는 그런 하나의 가능성에서부터 규정한다.. 현존재는 분석의 출발에서 한 특정한 실존함의 차별성에 있어 해석하지 말고 오히려 그의 무차별적인 우선 대개에 있어 열어보여야 한다. 현존재의 이러한 일상성의 무차별성은 아무것도 아닌 것이 아니며 오히려 이 존재자의 한 긍정적인 현상적 특징이다. 모든 실존함은, 그것이 존재하는 것을 볼 때, 이러한 존재양식에서부터 그리고 그 안으로 되돌아가서 존재한다. 우리는 이러한 현존재의 일상의 무차별성을 평균성이라고 이름한다.

평균적인 일상성이 이제 이 존재자의 존재적 우선을 형성하고 있기 때문에, 그것은 언제나 거듭 현존재의 설명에서는 건너뛰어져왔고 지금도 건너뛰어지고 있다. 존재적으로 가장 가까운 것, 잘 알려진 것이 존재론적으로는 가장 먼 것이며 잘 안 알려진 것이고 그것의 존재론적인 의미가 끊임없이 간과되고 있는 것이다.. 현존재의 평균적인 일상성을 하나의 순전한 ‘관점’으로 간주해서는 안 된다. 그 안에는 비록 비본래성의 양태로이기는 하지만 실존성의 선험적인 구조가 놓여 있다. 그리고 거기에서도 현존재에게는 특정한 방식으로 그의 존재가 문제가 되고 있다. 이때 현존재는 그의 존재와 평균적인 일상성의 양태에서 관계를 맺고 있는데 그것이 그저 그 앞에서의 도피의 양태이건 또는 그것이 망각의 양태이건 말이다.. 그것들이 실존성에서부터 규정되고 있기에 우리는 현존재의 존재성격을 실존범주라고 이름한다. 이것을 우리는 현존재적이지 않은 존재자의 존재규정- 이것을 우리는 범주라고 이름한다-과는 날카롭게 구분해야 한다.

.. 범주와 실존범주는 존재성격의 두 가지 근본 가능성이다. 거기에 상응하는 존재자는 일차적인 캐물음의 각기 상이한 방식을 요구한다. 즉 존재자는 누구(실존)이거나 또는 무엇(가장 넓은 의미의 눈앞에 있음)이다. 존재성격의 이 두 양태의 연관에 대해서는 존재물음의 지평이 해명된 뒤에야 비로소 다루어질 수 있을 것이다.

전통적 인간학의 중요한 근원들인 그리스의 정의와 신학적인 실마리가 보여주고 있는 것은, ‘인간’이라는 존재자의 한 본질규정 안에서 인간의 존재에 대한 물음은 망각된 채로 남아 있으며, 오히려 이 존재가 다른 창조된 사물들의 눈앞에 있음의 의미로 ‘자명하게’ 개념파악되었다는 것이다.

인간학, 심리학, 생물학은 우리들 자신이 그것인 그 존재자의 존재양식에 대한 물음에 명확하고 존재론적으로 충분히 근거 제시된 대답을 못 하고 있다고 지적함으로써 이 분과의 긍정적인 작업에 대해서 판단을 내리고 있는 것은 아니다. 그러나 다른 한편 언제나 거듭 의식하고 있어야 하는 것은 이러한 존재론적 기초가 추가적으로 경험적인 재료에서부터 가설적으로 열어 밝혀질 수는 없으며, 오히려 경험적인 재료가 수집되기만 할 때조차도 그 기초는 ‘거기에’ 언제나 이미 있다는 점이다.

일상성은 원시성과 일치하지 않는다. 오히려 일상성은 현존재가 고도로 발달되고 세분화된 문화 속에서 움직이고 있을 때라도, 아니 바로 그 경우에 현존재의 한 존재양태이다. 다른 한편 원시적인 현존재도 비일상적인 존재의 가능성을 가지고 있으며 자신의 특수한 일상성을 가지고 있다.

B. 세계-내-존재

‘세계-내’. 이 계기와 관련지어서는 ‘세계’의 존재론적인 구조를 탐문해야 하고 세계성 그 자체의 이념을 규정해야 할 과제가 생긴다.. 각기 그때마다 세계-내-존재의 방식으로 존재하는 그 존재자.. 내-존재(안에-있음) 그 자체. ‘안’ 자체의 존재론적 구성이 끄집어내져야 한다.

따라서 안에-있음은 세계-내-존재라는 본질적인 구성틀을 가지고 있는 현존재의 존재에 대한 형식적 실존론적 표현이다.. 실존범주로서의 세계 ‘곁에 있음’이 의미하는 것은 결코 앞에 발견되는 사물들이 나란히 함께 눈앞에 있음과 같은 것이 아니다. “현존재”라고 이름하는 한 존재자가 “세계”라고 이름하는 다른 존재자와 함께 “나란히 옆에” 있는 것과 같은 것이 아니다.. 고유한 현존재의 사실의 ‘사실성’은 하나의 암석류가 사실적으로 앞에 있음과는 존재론적으로 근본적으로 다르다. 모든 현존재가 그때마다 그것으로 존재하는 바로 그 현존재라는 현사실의 사실성을 우리는 그의 현사실성이라고 칭한다.. 현존재의 세계-내-존재는 그것의 현사실성과 더불어 각기 이미 안에-있음의 특정한 방식들로 분산되었거나 갈기갈기 찢겨졌다.

안에-있음은 지금까지 말한 것에 따르면 현존재가 때로는 가지다가 때로는 가지지 않을 수도 있는 - 그것이 없어도 그것이 있을 때나 다름없이 그렇게 잘 있을 수 있는 - 그런 ‘특성’이 아니다.. 현존재는 결코 ‘우선’ 흡사 존재에서 자유로운 그런 어떤 존재자이다가, 때로 세계와 어떤 ‘연관’을 가지려는 그런 기분을 가지기도 하는 그런 존재자가 아니다. 그런 식의 세계와 연관을 가짐은 오직 현존재가 세계-내-존재로서 그가 존재하듯이 그렇게 존재하기 때문에만 가능하다. 이러한 존재구성틀은 현존재와 같은 성격의 존재자 외에 또다른 존재자가 눈앞에 있고 그래서 이 존재자와 마주치게 됨으로써 비로소 생기는 것이 아니다. 이 다른 존재자가 현존재와 ‘마주칠’ 수 있는 것은 오직 그 존재자가 하나의 세계 내부에서 자신을 그것 자신에서부터 내보일 수 있기 때문이다.. ‘하나의 주위세계를 가짐’이라는 존재적으로 진부한 이 이야기가 존재론적으로는 하나의 문제인 것이다.

.. 인식함이 가장 처음으로 주체가 하나의 세계와 맺는 ‘교통’을 마련해주는 것도 아니며 세계가 주체에 영향을 미침으로 말미암아 생기는 것도 아니다. 인식함은 세계-내-존재에 기초한 현존재의 한 양태이다.. 세계내부적 존재자에 대한 존재적 묘사도, 그 존재자의 존재에 대한 존재론적인 해석도 그 자체로는 ‘세계’의 현상을 적중시키지 못한다.

세계는.. 존재자의 존재를 의미한다. ‘세계’는 각기 나름의 존재자의 다양성을 포괄하는 영역에 대한 명칭이 될 수 있다. 예컨대 세계는 수학자의 ‘세계’라는 이야기에서와 같이 수학의 가능한 대상들의 영역을 의미한다.

.. 이제는 현존재가 본질적으로 그것이 아닌, 세계내부적으로 만날 수 있는 그런 존재자가 아니라, 오히려 현사실적인 현존재가 이 현존재로서 ‘그 안에서’ 살고 있는 그곳으로 이해될 수 있다. 세계는 여기서 존재론 이전의 실존적 의미를 가지고 있다. 여기에는 다시금 여러 상이한 가능성들이 성립한다. 세계는 ‘공적인’ 우리-세계 또는 자신의 ‘고유한’ 가장 가까운 (가정적) 주위세계‘를 의미한다.

세계는 마지막으로 세계성이라는 존재론적-실존론적 개념을 지칭한다.. ‘세계적’이라는 [형용사적] 변화는 용어상 현존재의 존재양식의 하나를 의미하지, 결코 세계 ‘안에’ [눈앞에] 있는 존재자의 존재양식의 하나를 의미하지 않는다.

C. 그들-자기

일상적 현존재의 자기는, 우리가 본래적인 자기, 다시 말해서 고유하게 장악한 자기와 구별하고 있는 그들-자기이다. 그들-자기로서 그때마다의 현존재는 ‘그들’속에 흩어져 있어서 이제 비로소 자기 자신을 발견해야 한다. 이러한 흩어짐이 우리가 우선 만나게 되는 세계 속에 배려하면서 몰입함으로 알고 있는 그러한 존재양식의 ‘주체’를 성격규정하고 있다.. 우선 현사실적인 현존재는 평균적으로 발견된 공동세계 속에 존재한다. 우선 ‘나’는 고유한 자기의 의미에서 ‘존재하지’ 않고 오히려 ‘그들’의 방식으로 타인으로 존재한다. 이러한 ‘그들’에서부터 그리고 이러한 ‘그들’로서 내가 나 '자신‘에게 우선 ’주어지게‘ 된다. 우선 현존재는 ’그들‘이고 대게 그렇게 머물러 있다. 현존재가 세계를 고유하게 발견하고 자기에게 가까이 가져올 경우, 현존재가 그 자신에게 자기의 본래적인 존재를 열어밝히는 경우, 이때 이러한 '세계’의 발견과 현존재의 열어밝힘은 언제나 은폐와 암흑의 제거로서, 현존재가 그것으로써 자기 자신에 대해서 빗장을 걸어 잠그고 있는 그런 위장의 분쇄로서 수행된다.

‘그들’ 안에서의 더불어 있음과 자기 자신으로 있음을 해석함으로써 서로 함께 있음에서의 일상성의 주체가 누구인가 하는 물음은 대답이 되었다... 일상적인 존재양식에서의 이 존재구성틀 자체가 우선 스스로를 빗나가게 하고 은폐하는 바로 그것이다.

우리가 존재론적으로 처해 있음이라는 명칭으로 게시하고 있는 것은 존재적으로는 가장 잘 알려져 있고 일상적인 것인 기분, 기분잡혀 있음이다.. 일상적 배려에서의 방해받지 않은 침착함뿐만 아니라 저지당한 언짢음도, 전자의 후자로의 바뀜이나 그 반대도, 불쾌함 속에 빠져듦도 존재론적으로 아무 것도 아닌 것이 아니다. 비록 이러한 현상들이 현존재에게서 이른바 가장 무의미하고 가장 일시적인 것으로 주목받지 못한 채 남아 있기는 하지만 말이다. 기분이 잡쳐질 수 있고 뒤바뀌어버릴 수 있다는 사실은 단지 현존재가 그때마다 각기 이미 언제나 기분잡혀 있음을 말하고 있을 분이다. 흔히 지속되는, 기복이 없는 빛바랜 무(無)기분-이것을 불쾌감과 혼동해서는 안된다-도 아무 것도 아니기는커녕 오히려 바로 그 무기분 속에서 현존재가 그 자신에게 싫증을 느끼는 것이다. 존재가 짐[부담]으로 드러나게 된 것이다. 왜 그런지를 사람들은 알지 못한다.

.. 기분잡혀 있음 속에서 현존재는 언제나 이미 기분에 따라서 현존재가 그의 존재에서 그 자신이 실존하면서 존재해야 하는 그 존재로서 떠맡겨진 그런 존재자로서 열어밝혀져 있다. 열어밝혀져 있음은 그런 것으로서 인식되어 있음을 말하는 것이 아니다. 그리고 바로 가장 무관심스럽고 가장 천진한 일상성 속에서 현존재의 존재가 적나라한 ‘그가 존재하고 있으며 존재해야 한다는 사실’로서 돌출될 수 있다.. 피함 자체에서도 ‘거기에’는 열어밝혀진 것으로 존재한다.

‘순전한 기분’이 ‘거기에’를 더 근원적으로 열어밝히지만, 그것은 또한 그에 상응하여 어떠한 무지각보다도 더 집요하게 ‘거기에’를 폐쇄한다.

이 점은 불쾌감을 보여준다. 불쾌감 속에서 현존재는 그 자신에 대해서 맹목적이 되며, 배려되고 있는 주위세계는 베일에 덮이며, 배려의 둘러봄은 잘못 인도된다. 처해 있음은 반성되기는 커녕 오히려 무반성적으로 배려된 ‘세계’에 몸을 내맡기며 내던지면서 현존재를 덮친다. 기분은 덮친다. 기분은 ‘밖’에서부터 오는 것도 ‘안’에서부터 오는 것도 아니며 오히려 세계-내-존재의 방식으로서 이 세계-내-존재 자체에서부터 피어올라온다.

그 때문에 공포를 두려워하는 그 이유는 두려워하는 존재자 자체, 즉 현존재이다. 그의 존재에서 바로 이 존재 자체가 문제가 되고 있는 그런 존재자만이 두려워할 수 있다. 두려워함은 이 존재자를 그가 당면한 위험에서, 그 자신에게 내맡겨져 있음에서 열어밝힌다. 공포는 언제나, 비록 그 명료성이 바뀌기는 해도, 현존재를 그의 ‘거기에’ 있음에서 드러내준다.

이해는 현존재 자체의 고유한 존재가능이라는 [의미의] 실존론적 존재인데 그것도 이 존재가 현존재 자체 안에서 그 자신이 어디에 처해 있는지를 열어밝히는 식으로 그렇다.. 이해는 열어밝힘으로서 언제나 세계-내-존재의 전체 근본구성틀에 관계된다. 존재가능으로서 안에-있음은 그때마다 세계-내-존재-가능이다.. 손안의 것은 그 자체로서 그것의 이용가능성, 사용가능성, 유해가능성에서 발견되어 있다.

3. 현존재와 시간성

현존재의 실존성의 근원적인 존재론적 근거는 시간성이다.

A. 죽음

앞에서 획득한 현존재의 존재론적 구조들은 그것들의 시간적 의미로 소급되어 밝혀져야 한다. 일상성은 시간성의 양태임이 밝혀진다.. 시간성이 현존재의 근원적인 존재의미를 형성하고 있고, 이 존재자에게 그의 존재에서 바로 이 존재 자체가 문제가 된다면, 염려는 ‘시간’이 필요하고 그래서 ‘시간’을 계산에 넣지 않을 수 없다. 현존재의 시간성이 ‘시간계산’을 형성한다. 시간계산 속에 경험된 ‘시간’이 시간성의 가장 가까운 현상적 측면이다.

현존재의 종말에 이름을 구성하고 있고 그에게 그 자체로서 그의 전체를 주고 있는 그러한 존재가능의 대리가 문제가 될 경우에는, 이러한 대리가능성은 완전히 부서지고 만다. 어느 누구도 타인에게서 그의 죽음을 빼앗을 수는 없다. 물론 누군가가 ‘타인을 위해서 죽을’수는 있다. 그렇지만 이것은 언제나 ‘어느 특정한 일에서’ 타인을 위하여 자기를 희생함을 말한다. 그러나 그러한 누구를 위하여 죽음은 결코, 그로써 타인에게서 그의 죽음을 조금이라도 덜어주었음을 의미하지 않는다. 모든 현존재는 각기 죽음을 그때마다 스스로 자기 위에 받아들이지 않으면 안된다. 죽음은, 그것이 “있는” 한, 본질적으로 각기 그때마다 나의 죽음이다. 그리고 죽음은 거기에서 단적으로 각기 자신의 고유한 현존재의 존재가 문제가 되고 있는 그런 독특한 존재가능성을 의미한다.

1. 현존재에게는,     그가 존재하는 한, 그가 [앞으로] 존재하게 될 어떤 ‘아직 아님’, 즉 부단한 미완이 속한다. 2. 각기 그대마다 ‘아직 종말에 이르지 않은 자’의 ‘종말에 이름(미완을 존재에 맞추어 제거함)'은     더 이상 현존재가 아님[더 이상 거기에 있지 않음]이라는 성격을 가진다. 3. 종말에 이름은 그때마다의 현존재를 단적으로 대리할 수 없는     그런 어떤 존재양태를 자체 안에 포함하고 있다.

아직 어떤 것이 미완으로 있는 그런 존재자는 손안의 것의 존재양식을 가지고 있다. ‘전부 함께’또는 그 안에 기초하고 있는 ‘다 함께 있지 않음’을 우리는 총합이라고 특징짓는다.

현존재에서 ‘비전체성’을 이루고 있는 것, 즉 끊임없는 ‘자기를 앞질러’는 어떤 총합적인 ‘전부 함께’의 미완도 아니고 더더욱이 아직 접근 가능하게 되어 있지 않음도 아니며, 각기 그때마다 한 현존재가 그가 그것인 존재자로서 존재해야 하는 그런 어떤 ‘아직-아님’이다.

현존재는 물론 죽음과 함께 자신의 ‘생애를 완료했다.’ 그러나 그가 그로써 필연적으로 자신의 특별한 가능성을 다 소진했는가? 오히려 그에게서 그 가능성들을 박탈한 것은 아닌가? ‘미완성’의 현존재도 끝난다. 다른 한편 현존재는 그의 죽음과 함께 비로소 성숙에 도달할 필요가 없는데, 그것은 현존재가 종말에 이르기 전에 성숙을 넘어설 수도 있기 때문이다. 대개 현존재는 미완성으로 끝나거나 아니면 미완성에서 무너지거나 탈진되어버린다.

끝남이 필연적으로 자기를 완성함을 말하는 것은 아니다.

현존재는 그가 존재하고 있는 한 이미 자신의 아직-아님으로 존재하듯이, 그는 또한 언제나 이미 그의 종말로 존재한다. 죽음으로 의미되고 있는 끝남은 현존재의 끝에-와-있음이 아니라 오히려 현존재라는 이 존재자의 종말을 향한 존재인 것이다. 죽음은, 현존재가 존재하자마자, 현존재가 떠맡는 그런 존재함의 한 방식이다. ‘인간은 태어나자마자 이미 죽기에는 충분히 늙어 있다’

종말을 향한 존재로서의 끝남은 현존재의 존재양식에서부터 존재론적으로 해명될 것을 요구한다.

죽음은 현존재 자신이 각기 그때마다 떠맡아야 할 존재가능성이다. 죽음과 더불어 현존재 자신이 그의 가장 고유한 존재가능에서 자기 앞에 닥쳐[서] 있는 것이다.. 현존재가 자기 자신의 이러한 가능성으로서 자기 앞에 닥쳐 [서] 있다면, 그는 전적으로 그의 가장 고유한 존재가능으로 지시되어 있는 셈이다. 그렇게 자기 앞에 닥쳐 [서]있을 때 현존재에서는 다른 현존재에 대한 모든 연관들은 끊어진다. 이러한 가장 고유한, 무연관적 가능성은 동시에 극단적인 가능성이다. 현존재는 존재가능으로서 죽음의 가능성을 건너뛸 수는 없다. 죽음은 현존재의 단적인 불가능성의 가능성인 것이다. 이렇듯 죽음은 가장 고유한, 무연관적, 건너뛸 수 없는 가능성으로 밝혀진다. 그러한 가능성으로서 죽음은 일종의 탁월한 앞에 닥침이다.

.. 가장 고유한, 무연관적, 건너뛸 수 없는 가능성을 현존재가 자신의 존재의 진행 가운데 추후로 그리고 때때로 마련하는 것이 아니다. 오히려 현존재는 실존할 때, 이미 이 가능성 안으로 내던져져 있는 것이다.

.. 종말을 향한 존재는 이따금 피어오르는 기분[태도]에 의해서 또 그런 기분으로서 비로소 생기는 것이 아니라, 본질적으로 현존재의 내던져져 있음에 속하며, 이 내던져져 있음이 [기분의] 처해 있음 안에서 이렇게 또는 저렇게 드러나는 것이다. 각기 그때마다 현존재 안에서 지배하고 있는, 종말을 향한 가장 고유한 존재에 대한 현사실적인 ‘지식’이나 ‘무지’는 단지, 상이한 방식으로 이 존재 안에 머물러 있을 수 있는 실존적 가능성의 표현일 따름이다.

B. 은폐

일상적인 ‘서로 함께’라는 공공성은 죽음을 부단히 일어나는 사건으로서, 즉 ‘사망사건’으로서 ‘알고’있다. 가깝거나 먼 이 사람 또는 저 사람이 ‘죽는다’. 모르는 사람들이 매일 매시간 ‘죽는다’. ‘죽음’은 세계내부적으로 일어나는 주지의 사건으로 만나고 있다. 죽음은 그러한 사건으로서 일상적으로 만나는 것의 성격인 눈에 안 띔 속에 남아 있다. ‘그들’은 또한 이런 사건을 위해서 이미 하나의 해석을 확보해놓고 있다. 이 사건에 대해서 밖으로 말하거나 대개는 조심스럽게 ‘재빨리’ 하는 이야기는, ‘사람은 결국 다 한번은 죽는다. 그러나 우선은 이것이 나 자신에게는 해당되지 않는다[남의 일일 뿐이다]’라고 말하려고 한다.

‘사람은 죽는다’에 대한 분석은 일상적인 죽음을 향한 존재양식을 의심의 여지 없이 드러낸다. 그 말 속에서 죽음은 규정되지 않은 어떤 것, 즉 이제 비로소 어디에서인가 찾아들 것임에는 틀림없지만 당장 우선 나 자신에게는 아직 눈앞에 있지 않기 때문에 위협적이지는 않은 어떤 것으로 이해되고 있다. ‘사람은 죽는다’는 말은 죽음이 [내가 아니라] ‘그들’을 적중시킨다는 의견을 퍼뜨린다. 공공의 현존재 해석은 ‘사람은 죽는다’고 말한다. 왜냐하면 그렇게 말함으로써 모두 다른 사람에게 그리고 자기 자신에게 이렇게 꾸며댈 수 있기 때문이다; 모두 다이기는 하지만 나는 아니야. 왜냐하면 여기서의 ‘그들’이란 아무도 아니기 때문이다. ‘죽음’은 하나의 [다반사적] 사건으로 평준화되어버린다. 분명히 현존재에게 해당은 되지만 고유하게는 아무에게도 속하지 않는 그런 사건으로 평준화되어버린다.. 본질적으로 대리될 수 없이 나의 죽음인 그 죽음이 ‘그들’이나 만나게 되는 공공적으로 일어나는 사건으로 뒤바뀐다.. 이러한 애매함과 함께 현존재는 가장 고유한 자기 자신에게 속하는 탁월한 존재가능의 관점에서 볼 때 자기 자신을 ‘그들’ 속에 잃어버리는 상태에 자신을 놓게 된다. ‘그들’은 죽음을 향한 가장 고유한 존재를 은폐하는 것을 정당화하고 그런 은폐의 유혹을 상승시킨다.

죽음을 은폐하며 회피하는 태도가 워낙 질기게 일상성을 지배하고 있어서, 서로 함께 있으면서 ‘가장 가까운 사람들’이 ‘죽어가고 있는 사람’에게 종종 이렇게 꾸며댄다; 당신은 이제 금세 괜찮아져[죽음을 모면하여] 다시 당신의 잘 배려된 세계의 안정된 일상으로 되돌아갈 것이다. 그런식의 ‘심려’는 심지어 그렇게 말함으로써 ‘죽어가고 있는 사람’을 ‘위로한다’고 생각한다. 이 심려는 그가 자신의 가장 고유한, 무연관적 존재가능을 완전히 덮어버리도록 도와주어, 그들 현존재 속으로 다시 데려오려고 한다. ‘그들’은 이런 식으로 죽음에 대한 부단한 안정감을 배려해준다. 그러나 이 안정감은 근본적으로는 ‘죽어가고 있는 사람’에게만 해당되는 것이 아니라, 똑같이 마찬가지로 ‘위로하는 사람’에게도 해당된다.

.. ‘그들’은 동시에 현존재를 그의 죽음에서 몰아내는 이러한 안정감으로써, 또 사람들이 일반적으로 죽음에 대해서 처신하여야 하는 방식을 암암리에 통제함으로써 자신의 권한과 명망을 높인다. ‘죽음에 대한 생각’도 이미 공공적으로는 비겁한 두려움, 현존재의 불확실성, 음울한 세계도피로서 통한다. ‘그들’은 죽음 앞에서의 불안에 대한 용기가 피어오르지 못하도록 한다. ‘그들’의 공공의 해석되어 있음의 지배는 또한 이미 그 안에서 죽음에 대한 태도가 규정되는 처해 있음에 대해서도 결정했다. 죽음 앞에서의 불안 속에서, 현존재는 건너뛸 수 없는 가능성에 내맡겨진 자로서의 자기 자신 앞으로 데려와져 있다. ‘그들’은 이러한 불안을 다가오는 사건에 대한 공포로 바꿔놓으려고 배려한다. 더 나아가서 이렇게 공포로 애매하게 되어버린 불안을, 자신 있는 현존재는 가져서는 안 되는 나약함인 것처럼 제시한다. ‘그들’의 소리없는 명령에 따라서 ‘순종하는’ 것은, 사람은 죽는다라는 ‘사실’에 대해서 무관심한 평온을 가질 때이다. 그런 ‘태연한’ 무관심의 형성은 현존재를 그의 가장 고유한 무연관적 존재가능성에서부터 소외시킨다.

그런데 유혹, 안정 및 소외는 빠져있음의 존재 양식을 특징짓고 있는 것들이다. 일상적인 죽음을 향한 존재는 빠져 있는 존재로서 일종의 부단함 죽음 앞에서의 도피이다. 종말을 향한 존재는 바꾸어 해석하고 비본래적으로 이해하며 덮어 감추는 종말 앞에서의 회피라는 양태를 가지고 있다. 각기 자신의 고유한 현존재는 현사실적으로 언제나 이미 죽고 있다는, 다시 말해서 그의 종말을 향한 존재 안에 있다는 이 현사실을, 현존재는 죽음을 일상적으로 남들에게나 일어나는 사망의 경우로 바꿈으로써 자기 자신에게 은폐한다. 그리하여 이 사망의 경우는 기껏해야 ‘그 자신’은 아직 여전히 ‘살아’있다는 것을 더욱 분명하게 확인시켜준다. 그러나 죽음 앞에서의 빠져 있는 도피로써 현존재의 일상성이 증명하는 것은, ‘그들’이 명시적으로 ‘죽음을 생각하지’ 않고 있을 때에도, ‘그들’ 자신은 각기 그때마다 이미 죽음을 향한 존재로서 규정되어 있다는 사실이다.

일상적인 죽음을 향한 존재에 대한 해명은, ‘사람이 한 번은 죽지만, 그러나 당장은 아직 아니다’라는 ‘그들’의 잡담 속에 머물렀다. 지금까지는 단지 ‘사람은 죽는다’ 그 자체만을 해석했다. ‘한 번은, 그러나 당장은 아직 아니다’에서 일상성은 죽음의 확실성과 같은 어떤 것을 시인하고 있다. 어느 누구도 사람이 죽는다는 사실을 의심하지 않는다. 단지 이 ‘의심하지 않는다’가 벌써 그 속에, 앞에서 성격규정한 탁월한 가능성의 의미에서 현존재 안으로 들어서 있는 죽음에 상응하는 확실함[확실존재]을 간직하고 있어야 할 필요는 없다. 일상성은 죽음의 ‘확실성’을 애매하게 시인하는 데에 머물러 있다. 그것은 사망을 더욱더 은폐하면서 확실성을 완화하여 죽음에 내던져져 있음을 가볍게 하기 위해서이다.

일상적 현존재는 대개 자기 존재의 가장 고유한, 무연관적, 건너뛸 수 없는 가능성을 은폐한다. 이러한 현사실적 은폐의 경향이 ‘현존재는 현사실적 현존재로서 ’비진리 안에‘ 있다’는 테제를 입증하고 있다. 그러므로 죽음을 향한 존재의 그러한 은폐에 속하는 확실성은 일종의 부적합한 참인 것으로 여김이지, 이를테면 의심한다는 의미의 불확실성은 아님에 틀림없다. 부적합한 확실성은 그것이 확신하고 있는 것을 은폐 속에 간직하고 있다. ‘사람들’이 죽음을 주위세계적으로 만나게 되는 사건으로 이해한다면, 그것과 연관된 확실성은 종말을 향한 존재를 적중시키지 못한다.

사람들은 이렇게 말한다; 죽음 ‘자체’가 다가온다는 것은 확실하다.. 일상적인 죽음을 향한 존재가 어떤 방식으로 그렇게 근거지어진 확실성을 이해하는가 하는 것은 그것이 심지어 비판적으로 조심스럽게, 다시 말해서 죽음에 대하여 적합하게 ‘생각하려고’ 시도할 때 폭로된다.

사람들은 확실한 죽음에 대해서 알고 있으면서도 본래적으로 확신하지는 못하고 ‘있다.’ 사람들은 이렇게 말한다 ; 죽음은 확실히 온다; 하지만 아직 당장은 아니다. ‘하지만’이라는 이 말로써 ‘그들’은 죽음에서 확실성을 부인한다. ‘당장은 아직 아니다’는 단순한 부정적 발언이 아니라, 오히려 일종의 ‘그들’의 자기 해석이다. ‘그들’은 이 자기해석으로써 자신에게 우선 현존재에게 접근가능하고 배려 가능한 것으로 남아 있는 그것을 지시해준다. 일상성은 배려의 긴급성에 쫓겨서 나른한, ‘행위 없는 죽음에 대한 상념’의 사슬로부터 도망친다. 죽음은 ‘언젠가 나중에’로 미루어지는데 그것도 이른바 ‘일반적 추측’을 끌어들이면서 그렇다. 이렇게 ‘그들’은 죽음이 어느 순간에건 가능하다라는 이 죽음의 확실성의 고유함을 은폐한다. 죽음의 확실성과 죽음의 [들이닥침의] ‘언제’의 무규정성은 같이 간다. 일상적 죽음을 향한 존재는 이 무규정성에 규정성을 부여함으로써 그 무규정성을 피해간다. 그러나 그런 규정이 삶을 다하게 되는 순간을 계산한다는 것을 의미할 수는 없다. 현존재는 도리어 그런 규정성 앞에서 도망한다. 일상적 배려는 확실한 죽음의 무규정성 앞에 가까운 일상의 내다볼 수 있는 긴급함과 가능성을 끼워넣는 식으로 그 무규정성을 자신을 위해서 규정한다.

그러나 무규정성의 은폐는 확실성도 함께 은폐한다.

C. 아직-아님

죽음은 현존재의 종말로서 자신의 종말을 향한 이 존재자의 존재 속에 있다.. 자신의 죽음을 향해서 존재하는 자로서의 현존재 안에는 그 자신의 극단적인 아직-아님이 언제나 이미 연관되어 있는데, 이 아직-아님은 다른 모든 아직-아님의 전망에 배치되어 있다.. ‘자기를-앞질러’에서 취한 아직-아님의 현상은, 염려구조 일반과 마찬가지로, 가능한 실존하는 전체존재를 반대하는 증거가 아니라, 오히려 이 자기를-앞질러가 그러한 종말을 향한 존재를 이제 처음으로 가능하게 만든다.

.. 죽음 앞에서의 일상적인 빠져 있는 도피는 일종의 비본래적인 죽음을 향한 존재이다. 비본래성은 그 밑바탕에 가능한 본래성을 가지고 있다.

죽음을 향한 존재는 그 위협 속에 머물러 있지 않으면 안 되며 그래서 그것을 가려버릴 수는 없고 도리어 확실성의 규정되어 있지 않음을 형성하지 않으면 안 된다. 이러한 끊임없는 위협을 진정으로 열어밝히는 것이 실존론적으로 어떻게 가능한가? .. 기분은 현존재를 그의 ‘그가 거기에 있다는 사실’의 내던져져 있음 앞으로 데려온다. 그러나 현존재의 가장 고유한 개별화된 존재에서부터 솟아오르는, 현존재 자신에 대한 부단한 단적인 위협을 열린 채 견지할 수 있는 처해 있음은 불안이다. 이 불안 속에서 현존재는 자신의 실존의 가능한 불가능성의 무 앞에 처해 있다.

현존재의 자기성을 형식적으로 실존함의 한 방식으로, 다시 말해서 눈앞에 있는 존재자가 아닌 것으로 규정했다. 현존재의 ‘누구’는 대개 나 자신이 아니고 ‘그들’-자신이다. 본래적인 자기 존재는 ‘그들’의 한 실존적 변양으로 규정되는데, 이 변양이 실존론적으로 제한규정되어야 한다. 이러한 변양에 무엇이 놓여 있는가? 그리고 이 변양의 존재론적 가능조건은로는 어떤 것들이 있는가?

‘그들’ 속에 상실되어버림으로 해서 현존재의 가장 가까운 현사실적인 존재가능이 각기 그때마다 이미 결정되었다. ‘그들’은 이러한 존재가 가능성의 장악을 현존재로부터 언제나 이미 박탈했다. ’그들’은 심지어 [현존재에게서] 이러한 가능성을 분명하게 선택해야 할 짐을 암암리에 면제해주면서도 그것을 은닉한다. 누가 ‘본래’ 선택하고 있는지가 규정되지 않은 채 남아 있다. 이렇게 선택 없이 아무도 아닌 자에 의해서 끌려다니게 됨으로써 현존재는 자신을 비본래성 속으로 빠뜨리는데, 그것은 오직 현존재가 자기 자신을 고유하게 ‘그들’ 속에 상실되어 있음에서부터 그 자신에게로 되찾아오는 식으로만 되돌려 세워질 수 있다. 그렇지만 이러한 되찾아옴은, 그것을 소홀히 함으로써 현존재가 자신을 비본래성 속으로 상실해버린 바로 그 존재양식을 가져야 한다. ‘그들’에서부터 자신을 되찾아옴은, 다시 말해서 ‘그들’-자신을 본래적인 자기-존재로 실존적으로 변양시키는 일은 선택의 만회로서 수행되지 않으면 안 된다. 선택의 만회란, 이 선택을 선택함, 자신의 고유한 자기에서부터 하나의 존재가능을 결정함을 의미한다. 선택을 선택함에서 현존재는 처음으로 자신에게 본래적 존재가능을 가능하게 해주는 것이다.

그러나 현존재가 자기 자신을 ‘그들’ 속에 상실해버렸으니, 우선 먼저 자기 자신을 발견해야 한다. 도대체 자기 자신을 발견하기 위해서는 현존재가 그 자신에게 그의 가능한 본래성에서 ‘내보여져야’ 된다.

열어밝혀져 있음에 의해서 우리가 현존재라고 칭하는 그 존재자는 자신의 ‘거기에’ 존재할 수 있는 가능성 안에 있는 것이다. 자신의 세계와 더불어 현존재는 그 자신에 대해서 ‘거기에’ 있는데, 그것도 우선 대개는 현존재가 자신에게 배려되고 있는 ‘세계’에서부터 존재가능을 열어밝힌 식으로 그렇다. 현존재는 존재가능으로서 실존하고 있는데, 이 존재가능은 각기 그때마다 이미 자신을 특정한 가능성에 떠맡겼다.

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출처 : 창작과 감상

글쓴이 : 산책시간 원글보기

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